(98) Zur Marxschen Geldfetischtheorie

10. Januar 2013
von Zylvia
8. Gesellschaftsgeld / Vierter Teil – Vor der Erörterung von Proportionswahlen: Zugehörige neue, nicht mehr kapitalistische ökonomische Institutionen

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Die Erfindung der Münze, so weit waren wir gekommen, bedeutet, dass es keine Scheidung mehr gibt in Individualgeld (für Jedermanns Tauschakte) und Gesellschaftsgeld (zur Regulation / Begrenzung der Tauschakte). Sie sind im Münzkörper dasselbe geworden. Die Folge ist, dass sich die individualgeldliche Dimension über die gesellschaftsgeldliche erheben kann und sie tatsächlich an den Rand drängt. Nun, woran erinnert uns das? An die Marxsche Theorie vom Fetischcharakter des Geldes. Es lohnt sich, einen neuen Blick auf sie zu werfen. Bevor ich das weiter unten tue, erinnern wir uns kurz der Stationen, in denen „das Geld“ zum „Gemeinwesen“ wird, wie Marx formuliert (Grundrisse, Berlin 1953, S. 134). Das heißt in denen Geld fast nur noch individuelles Tauschgeld ist, welches sich die gesellschaftliche Geldfunktion aneignet, um sie zu marginalisieren. Das ist es, was mit der Münze nur anfängt. Am Ende einer langen Entwicklung steht das Geld des 19. Jahrhunderts, der Gegenstand der Marxschen Fetischtheorie.

Mit der Münze war von Anfang an das Edelmetall, das zuvor „in den Tempeln“ aufbewahrt wurde und als Rechnungseinheit gedient hatte, stückweise für den individuellen Tausch freigegeben. Das heißt, die Münze als individuelles Tauschgeld war ihre eigene Rechnungseinheit geworden. Da der münzprägende Staat Steuern erhob, konnte er zwar auf Rückfluss des Metalls rechnen, ihn aber nicht sicher kontrollieren. Außerdem wurde der gesellschaftsgeldliche Anteil der Münze in sich selbst zweideutig, denn er lag nun einerseits im Wert des Münzmetalls, das nach Gewicht gemessen werden konnte, und andererseits im aufgeprägten Hoheitszeichen. Wie man weiß, verschaffte dies der Hoheit die Möglichkeit, den Metallgehalt zu mindern, ohne die Minderung im Zeichen kenntlich zu machen. So fing es an. In dieser Frühzeit blieb der gesellschaftsgeldliche Anteil aber noch dominant, weil Münzen nur innerhalb politisch geeinter Regionen galten. Für den internationalen Tausch wurden weiter Metallmengen benötigt, deren Geltung sich allein am Gewicht bemaß.

Zu einem sehr viel stärkeren Grad von Verschmelzung kam es in der Neuzeit, zunächst im Merkantilismus und dann mit beginnendem Kapitalismus. Noch im Mittelalter und der frühen Neuzeit hatte die Scheidung in lokalen und internationalen Tauschhandel fortbestanden und war von den Behörden der Städte bewacht worden. Überhaupt war der lokale Handel auf den Umkreis der Städte begrenzt. Beim Handel von einer Stadt zu andern mussten Zollgrenzen überwunden werden. Die Schaffung einheitlicher „Binnenmärkte“ ohne innerregionale Zollgrenzen wurde erst im Merkantilismus in Angriff genommen. Auch hier aber waren innerregionaler und internationaler Markt noch nicht dasselbe geworden, so dass der Staat sein gesellschaftsgeldliches Refugium noch behielt: Es war Staatsziel in dieser Zeit, so viel Edelmetall wie möglich ins Land zu holen oder in ihm zu halten.

Mit der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert, dem Beginn des Kapitalismus, brach auch diese Scheidung zusammen. Nun war die Geldkonfusion fertig. Es wurde propagiert, das Geld solle sich weltweit frei bewegen können, auch ohne auf  ä u ß e r e  Zollschranken der Gesellschaften zu stoßen. Als die daran interessierten Kräfte die Staatsmacht eroberten, setzten sie es so durch. Natürlich nicht überall, sondern da, wo es von ökonomischem Nutzen war: im Einflussbereich Großbritanniens, später der USA. Zur gleichen Zeit begann die Münze schon in den Hintergrund zu treten, Kreditgeld wurde wichtiger, dessen Wert aber gab man, als ob es selbst aus Münzen bestünde, nach einer weltweit Gültigkeit beanspruchenden Umrechnung in Gold an (Goldstandard). Dieses Gold mochte in Zentralbanken lagern wie früher in Tempeln, doch da jedes Individuum das Recht hatte, sich seine Kredit- oder Notengeldsumme in eine entsprechende Summe Goldes umwandeln zu lassen, war es seiner, man könnte sagen quasimünzlichen Bestimmung nach immer noch Individualgeld mit sehr marginalem gesellschaftsgeldlichen Anteil.

Wir wollen hier nicht weiter ins Einzelne gehen, sondern nur festhalten, dass seit dem 19. Jahrhundert die Reste von Gesellschaftsgeld mit dem zusammenfallen, was in einem weitesten Sinn als „Protektionismus“ bezeichnet werden kann. Das sind im unmittelbar geldlichen Sinn Zölle, die weiterhin erhoben werden, das sind auch Subventionen und das sind die geldpolitischen Maßnahmen der Zentralbanken. Sie heben den Individualismus des Geldes nicht auf, können aber seinen Einsatz erschweren oder erleichtern. Für Polanyi fallen auch Sozialversicherung, Migrationsgesetze und Kolonialpolitik unter „Protektionismus“. Wir haben es mit lauter wackligen Hürden zu tun, die das Individualgeld teils locker überspringen kann, teils sind sie auch uns zuwider. Aber jedenfalls sind sie (schwindendes) „Gesellschaftsgeld“ in der Bedeutung, nicht nur Spielball und Resultante individuellen Tauschgelds zu sein, sondern dieses auch seinerseits, trotz der Verschmelzung mit ihm, noch irgendwie zu beeinflussen.

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Es nimmt nicht wunder, dass im 19. Jahrhundert eine Theorie vom „Fetischcharakter des Geldes“ entsteht, mit dem Grundgedanken, dass es absurd sei, im Geld das individuelle ökonomische Interesse übers gesellschaftliche erhoben zu sehen. Von vornherein werden wir sagen, das ist ein richtiger Gedanke. Doch läuft er bei Marx, der die Theorie formuliert hat, nicht auf die Erwartung einer erneuten Umkehrung des Dominanzverhältnisses im Geld heraus, derart dass Gesellschaftsgeld wieder über Individualgeld rangiert, sondern auf Verwerfung von Geld überhaupt. Ich komme hier auf Marx zurück, um zu zeigen, dass seine Fetischtheorie im Kern richtig, doch mit Falschem vermengt und insgesamt  ü b e r z o g e n  ist; denn nicht jedes Geld, sondern nur ein  h i s t o r i s c h  b e s t i m m t e s , das kapitalistische, verdient den Fetischismus-Vorwurf.

Eine erste bündige Formulierung des Fetischverhältnisses findet sich bereits da, wo Marx nur erst den Tausch Gut gegen Gut erörtert, W-W, zum Beispiel „20 Ellen Leinwand“ gegen „1 Rock“, der noch nicht durch Geld, W-G-W, vermittelt ist; was aber nur heißt, so Marx, dass die Geldrolle vom zweitgenannten Gut, in Kommission gleichsam, mitübernommen werden muss. Es muss etwas geben, wogegen etwas getauscht werden kann: Das ist, was man Geld nennt, und das ist hier der Rock. Vom vollentwickelten Geld unterscheidet sich der Rock nur dadurch, dass man gegen ihn nicht alles Mögliche, sondern nur genau diese 20 Ellen Leinwand eintauschen kann. Wegen dieser Beschränktheit, die ihn zur bloßen „Keimform“ des Geldes macht, bezeichnet Marx ihn nur erst als „Äquivalentform“ – doch schon hier, will er zeigen, ist  d e r  F e t i s c h i s m u s  voll entwickelt. Der Vorteil ist, hier kann man ihn leicht beobachten, weil wir es nur mit zwei Gütern zu tun haben – und von hier aus überträgt er sich aufs vollentwickelte Geld.

Marx nennt drei „Eigentümlichkeiten […] der Äquivalentform“, von denen sich im weiteren Verlauf seiner Analyse zeigen muss, dass es auch solche des vollentwickelten Geldes sind: Erstens, „Gebrauchswert wird zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Werts.“ (Das Kapital Erstes Buch, MEW 23, S. 70) Will sagen, der Rock hat und ist zwar ein Gebrauchswert – wertvoll, weil man ihn anziehen kann -, hier aber, in dieser Transaktion, hat er nur die Bedeutung, den Wert der 20 Ellen Leinwand zu verkörpern, gegen die er deshalb getauscht werden kann. Man wird dann auch sagen können,  d i  e M ü n z e n , die ich in der Hand habe, sind „Erscheinungsform“ dessen, was ich mit ihnen kaufen kann und tatsächlich kaufe. Aber bleiben wir beim Rock. Als Wert der Ellen Leinwand, aus denen Kleidung noch nicht geschneidert ist, ist er, der geschneiderte Rock, das „Gegenteil“ seiner selbst.

Wir haben Grund, diese erste Überlegung besonders ausführlich zu erörtern. Sie enthält einen Fehler: Marx nennt keinen Grund dafür, weshalb der Rock, oder später das vollentwickelte Geld, die „Erscheinungsform“ des Leinwandwerts sein soll. Er könnte auch keinen nennen, denn was im Rock „erscheint“, ist nicht unmittelbar der Leinwandwert, sondern  d i e  M ö g l i c h k e i t , ihn sich im Tausch anzueignen, so dass er dann erst „erscheinen“ würde: nach vollzogner Aneignung. Würde der Leinwandwert schon unmittelbar im Rock „erscheinen“, dann hätte man ihn ja, wenn man nur den Rock hätte.

So wird der Ausdruck „erscheinen“ gebraucht. Man sagt etwa, der Schnee sei eine Erscheinungsform des Winters, oder die Kesselschlacht eine des Krieges. Über wem es schneit, der  i s t  im Winter. Der Rock aber  i s t  nicht der Leinwandwert. Niemand hat sich je eingebildet, dass er es wäre, und es gibt auch keine Ökonomie, die kapitalistische eingeschlossen, die auf so eine Einbildung angewiesen ist. Noch einmal: Was im Rock „erscheint“, ist nur, dass er gegen die Ellen Leinwand getauscht werden kann. Er hat die Bedeutung, das Zeichen dieser Umtauschmöglichkeit zu sein.

Ich könnte mir vorstellen, dass Marx, weil er einen Fall konstruiert hat, wo es nur  e i n e  e i n z i g e  Tauschmöglichkeit gibt – der Rock kann n u r gegen die Ellen Leinwand getauscht werden, während wir gesehen haben, dass schon die Papua-Neuguinea Geldklassen mit jeweils mehreren Tauschmöglichkeiten kannten (vgl. 94. Notiz) -, dass er deshalb glauben konnte, Möglichkeit falle hier mit Verwirklichung zusammen und dann könne man sie auch weglassen, sich auf die Beobachtung des Wirklichen konzentrieren. Vielleicht ist es sogar umgekehrt:  W e i l  Marx glauben wollte, dass Möglichkeit und Verwirklichung zusammenfallen, hat er einen Fall konstruiert, in dem ich sozusagen unentrinnbar nur einem einzigen Eintauschgut gegenüberstehe.

Aber es stimmt nicht, denn ich habe doch eine Wahl, selbst hier: Ich  k a n n  den Rock gegen die Ellen Leinwand umtauschen,  m u s s  es aber nicht; ich kann ihn beiseitelegen für den Fall, dass es mich später nach dem Umtausch gelüsten sollte, und dann hat er bereits die „Äquivalentform“. Ich tausche ihn später oder nie. Marx sagt es sogar selbst: „Die Äquivalentform einer Ware ist […] die Form ihrer unmittelbaren Austausch b a r k e i t „, also ihres Ausgetauschtwerden k ö n n e n s  „mit anderer Ware“ (ebd.). Hier kann zwar eingewandt werden, wenn es nie zum Tausch komme, sei auch keine Äquivalentform vorhanden. Aber dass ich den Rock beiseitelege, ist eine Tatsache. Ich habe damit doch mindestens eine „mögliche Äquivalentform“ beiseitegelegt. Es lässt sich einfach nicht leugnen, und nur darauf will ich hinaus: Möglichkeit und Wirklichkeit sind schon in dieser „Keimform“ des Geldes  n i c h t  dasselbe. Weil der Rock vertauscht werden kann, aber nicht muss, ist seine (Rock-) Wirklichkeit Erscheinungsform eines Könnens, nicht einer anderen (der Leinwand-) Wirklichkeit.

Er ist Möglichkeitszeichen. Warum überspringt Marx die Möglichkeitsdimension? Ich kann die Frage so nicht beantworten, aber eine Erinnerung drängt sich auf: daran, dass wir als Kapitallogik und schon als Logik eines Hauptstrangs neuzeitlicher Naturphilosophie den „Zwang, alles zu tun, was möglich ist“, ausgemacht haben (vgl. 26. Notiz). Einen Verwirklichungszwang also, der im Erfolgsfall die Differenz des Möglichen und Wirklichen zuschüttet und der vielleicht  s c h o n  d a h e r  r ü h r t , zu einem Teil wenigstens, dass die Differenz nicht gedacht werden konnte. Gegen diesen Zwang hat Marx angearbeitet, das macht ihn aus! Aber er war ihm auch ausgeliefert, praktisch wie ideologisch. Man darf nicht von vornherein unterstellen, dass er allen Fallstricken der Ideologie seiner Epoche immer entkommen ist.

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Wir kommen zur zweiten „Eigentümlichkeit der Äquivalentform“ laut Marx: „dass konkrete Arbeit zur Erscheinungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschlicher Arbeit wird“ (S. 73). Damit können wir es kurz machen. Es ist dieselbe Eigentümlichkeit wie eben, nur dass die Produkte auf ihre Produktion zurückgeführt werden. Denn Marx nennt die Arbeit, die zum Rock als Gebrauchswert geführt hat, „konkrete“ Arbeit, aber zum Rock als Leinwand-Äquivalent hat auch eine Arbeit geführt, „abstrakte“ in seiner Terminologie. Und nun, wie er annimmt, dass im Rock die Ellen Leinwand „erscheinen“, so nimmt er auch an, dass die auf den Rock verwandte „abstrakte Arbeit“ in dem „erscheint“, was zum Rock als Gebrauchswert geführt hat, das ist die auf diesen verwandte „konkrete Arbeit“.

Wir wenden auch hier wieder ein: Sie ist lediglich  d a v o n  „Erscheinungsform“, dass an einem  s o l c h e n  Rock gearbeitet wird, der  b e i s e i t e  g e l e g t  werden soll, weil man  v i e l l e i c h t  mit ihm die Ellen Leinwand wird eintauschen wollen,  v i e l l e i c h t  aber auch nicht. Dergleichen könnte man sich bereits als Praxis der Papua-Neuguinea vorstellen – zum Beispiel, jemand stellt mehr Steinäxte her, als er braucht, um für den Fall gerüstet zu sein, eine oder mehrere Schweinehälften eintauschen zu müssen (vgl. 94. Notiz) -, und es ist nichts daran auszusetzen.

Also bis hierher weisen wir Marx‘ Kritik zurück. Wir haben von „Fetischismus“ noch keine Spur gefunden. Was nun aber die dritte „Eigentümlichkeit der Äquivalentform“ angeht, da hat Marx unbedingt recht, Alarm zu schlagen: „dass Privatarbeit zur Form ihres Gegenteils wird, zu Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form“ (ebd.).

Will sagen, die Arbeit am Rock ist zwar private aus privatem Interesse (oder wird hier als solche unterstellt), aber ist Arbeit an einem solchen Rock, der beiseitegelegt wird für den Fall, dass man ihn wird wegtauschen wollen. Das bedeutet eben, im Rock erscheint das Gesellschaftliche: der Umstand, dass zwei verschiedene Arbeitsprozesse, am Rock und an der Leinwand, sich über den Tausch zusammenschließen können. (Mehr noch, es erscheint die Arbeitsteilung, derer es bedarf, damit ein Rock geschneidert werden kann.) Dass sie es nur  k ö n n e n , macht hier keinen Einwand, so wenig man bestreiten würde, dass Liebe ein auf Gesellschaft angelegter, daher selbst schon „gesellschaftlicher“ Trieb auch dann ist, wenn er keine Erfüllung findet.

Marx hat recht, „Fetischismus“ darin zu sehen, wenn  P r i v a t arbeit die Rolle spielt, Erscheinungsform  g e s e l l s c h a f t l i c h e r  Arbeit zu sein. Von der Produktion zum Produkt und von der Keimform zum vollentwickelten Geld weitergedacht, heißt das ja, in diesem Geldkörper, der weiter nichts anzeigt als die ökonomischen Möglichkeiten des Individuums, das ihn in der Hand hält, erscheinen die Möglichkeiten der ganzen Gesellschaft mit, weil sie es anderswo nicht können. Nicht anderswo? Hier aber auch nicht! Sie  s c h e i n e n  nur zu erscheinen! Es ist so, dass wenn die Individuen ihre  i n d i v i d u e l l e n  Geldmöglichkeiten unbekümmert einsetzen, sie alle zusammen irgendwann, bald oder später und immer von Neuem, an eine Grenze gelangen und sie überschreiten, von der an sie das  g e s e l l s c h a f t l i c h e  Potential überstrapazieren.

Dies wird dadurch wesentlich erleichtert, dass es überhaupt kein anderes Geld gibt als das individuelle, das sie in der Hand halten. Im bloßen Individualgeld wird die Anzeige des gesellschaftlich Möglichen wie eine Gefangene mitgeführt und zwar so, dass zwischen Möglichem und Unmöglichem  n i c h t  u n t e r s c h i e d e n  werden kann.  D a r i n  besteht die Verkehrtheit, die Verrücktheit, der Fetischismus des Geldes. Was geschehen muss, ist klar. Man muss einen Weg finden, die Anzeige des gesellschaftlich Möglichen aus der Gefangenschaft des individuellen Geldes zu befreien. Als Lösung schwebt uns ein modernisierender Rückgriff auf die ökonomische Vergangenheit vor: Gesellschaftsgeld soll individuellem Geld auch  v o n  a u ß e n  wieder entgegentreten, in der Art, wie ich es am Ende der 96. Notiz zu skizzieren begonnen habe.

Marx hat mit seiner Fetischismuskritik auf diese Notwendigkeit hingewiesen, wenn auch auf seine eigene Art, so dass wir ihm nur teilweise zustimmen konnten.

Greifen wir zum Schluss eine Formulierung aus dem Fetischismus-Kapitel in Das Kapitel, Erstes Buch auf. Im (kapitalistischen) Markt, lesen wir da, erscheine der gesellschaftliche Charakter der Arbeit als Charakter der Arbeitsprodukte – der Waren und letztlich des Geldes, das ja auch ein Arbeitsprodukt ist (S. 86). Das ist in der Tat eine Verkehrung, ein Fetischismus des Geldes, zugleich aber eine Gelegenheit, von der ganz anderen Konstellation der Geldkomponenten in der Anderen Gesellschaft zu sprechen. Hier wird der gesellschaftliche Charakter der Arbeit  i n  d i e s e r  s e l b s t  erscheinen: darin nämlich, dass die Grundziele der Arbeit von allen zusammen gewählt, und darin, dass sie aufeinander abgestimmt verwirklicht werden. Von den gewählten Grundzielen leitet sich dann alles Individualgeld her, es ist also ein Geldrahmen mitgewählt, „Gesellschaftsgeld“ als Übersetzung des Wahlergebnisses in die monetäre Quantität.

Wenn man daher auch sagen kann, der gesellschaftliche Charakter der Arbeit erscheine geldlich, erscheint er doch nicht in einem Ding, denn „Gesellschaftsgeld“ ist ein solches nicht mehr. Zudem wissen alle, dass er  n u r  d o r t erscheint, nicht aber im dinglichen Individualgeld, das umläuft, damit getauscht und bezahlt werden kann. Aus der Tauschsphäre hält sich „Gesellschaftsgeld“ völlig heraus. Damit ist jeglichem Fetischismus des Geldes der Boden entzogen.