1

Von der Frage der Freiheit bin ich in diesem Kapitel ausgegangen, und mit ihr will ich es beschließen. Ich bin von ihr ausgegangen, weil die ganze Blogserie nichts anderes tut. Deren Kernaussage ist der Hinweis auf die Möglichkeit, Ökonomie zu wählen statt dem Selbstlauf zu überlassen, womit der Gesellschaft eine nichtkapitalistische ökonomische Basis gegeben würde. Freisein heißt Wählenkönnen. In Erinnerung zu rufen war aber, dass Wählenkönnen nicht schon Freisein heißt. Nein, man muss hinschauen, wozwischen gewählt werden kann. Zwischen Scylla und Charibdis? Zwischen Frau Merkel und Herrn Gabriel, die sich heute, wo ich dies schreibe, in einer gemeinsamen Pressekonferenz an Wahn und Dummheit zu überbieten versuchen? Die Wahl in den üblichen Parlamenten, so führte ich aus, ist eine wenig freie Wahl, weil sie uns gewöhnlich zwingt, in jedem Fall die Herrschaft des Kapitals zu wählen. Das Kapital, immer an der Bundesregierung, trägt je nach Umständen mal die christdemokratische, mal die sozialdemokratische Charaktermaske, und manchmal trägt es auch beide gleichzeitig. Das heißt nicht, dass die Parlamente Wahlen, die in einem emphatischeren Sinn frei sind, überhaupt nicht zuließe. Es ist ja im Prinzip immer möglich, ein Drittes zu wählen. Das Dritte ist in Gefahr, sich einem der Zwei unterzuordnen, aber wie man heute in Griechenland sieht, muss das nicht geschehen. Die griechische Syriza hat sich weder den Konservativen noch den Sozialdemokraten, die ihr Land gemeinsam in den Abgrund geführt haben, untergeordnet, ihr ist es vielmehr gelungen, eine Mehrheit gegen beide zu mobilisieren.

Das zeigt, was Freiheit ist. Ich habe zwar gesagt, auch ein politisches System, in dem das Dritte gewählt werden kann, sei bei Weitem nicht frei genug, sondern ökonomische Wahlen, getrennt von den Parlamentswahlen, müssten hinzukommen. Dies ist ja das Thema der Blogreihe. Aber ein Zusammenhang beider Themen liegt auf der Hand, wie das gerade die griechische Entwicklung illustriert. Es ist kein Zufall, dass die Dritten, die in Griechenland jetzt regieren, in einem Kampf gegen das Kapital begriffen sind. Die Andere Gesellschaft mit ihren ökonomischen Wahlen kann nur aus dem siegreichen Kampf gegen das Kapital hervorgehen. Vom Sieg sind unsere griechischen Freunde weit entfernt, aber worum es geht – um Wahlen eben und im Moment um die ganz bestimmte Wahl zwischen Austeritätspolitik und New Deal -, führen sie mustergültig vor. Ihr Kampf musste bisher darin bestehen, die Alternative in Europa, namentlich in Deutschland überhaupt öffentlich bekannt zu machen gegen die Lüge der Gläubiger-Marionetten, sie wollten die „Faulheit der Griechen“ repräsentieren, indem sie nun auch noch eine faule Regierung bildeten, die es „versäumt, ihre Schulaufgaben zu machen“. Aus dieser Etappe ihres Kampfes wenigstens sind sie schon einmal siegreich hervorgegangen. Dass sie noch viele Siege erringen werden, ist leider nicht sehr wahrscheinlich, aber so muss man kämpfen, für eine solche Wahl, allgemein für freie statt unfreie Wahlen, und auf dieser Ebene besteht dann auch ein direkter Zusammenhang zwischen freien Parlamentswahlen und der angestrebten Freiheit ökonomischer Wahlen, die ich in früheren Notizen als „Proportionswahlen“ vorgestellt habe. Der Zusammenhang liegt darin, dass der Kampf für die ökonomische Freiheit, die Befreiung vom Kapital, doch auch von Parteien mitausgefochten wird, wobei aber nur „dritte“ Parteien in Betracht kommen.

Ausgehend von diesem Befund ist jetzt ein neuer Schritt zu tun. Zu sagen, dass Freiheit Sache des Dritten ist, war nur erst Bezeichnung eines Objektiven. So kann man ein Parlament, in dem das Dritte zum wirksamen Faktor geworden ist, strukturell und nach Gesetzmäßigkeit beschreiben, zumal das aktuelle griechische nicht das erste und einzige seiner Art ist. In welchen Zwängen etwa befindet es sich, wenn es doch regiert, ohne die Mehrheit zu haben? Man kann das in diesen Tagen in Griechenland besichtigen, wo Syriza nun auch von der Verfassungsregel, die stärkste Partei bekomme 50 Parlamentssitze zusätzlich, nicht mehr geschützt ist, vor der Möglichkeit nämlich, im Referendum, das sie ansetzen musste, zu unterliegen. Aber wir wollen uns hier mit einer anderen, mit d e r anderen Seite der Sache befassen, der subjektiven nämlich. Das Dritte an die Macht bringen, es dann auch in seiner schwierigen und jedenfalls unroutinierten, ja „anormalen“ Gratwanderung zu unterstützen, erfordert Menschen, viele Menschen, die das auf ihre Kappe nehmen. Wie kommen sie dazu, es zu tun?

Nun wollen wir uns mit der Frage, wie die Andere Gesellschaft herbeigeführt werden kann, ja vorerst gar nicht beschäftigen. Ich habe sie in einen Anhang verwiesen, der noch kommen soll. Die Blogreihe als solche will nur erkunden, ob und wie die Andere Gesellschaft selber als Funktionszusammenhang möglich ist. Sie muss aber  a u c h  s u b j e k t i v  möglich sein, und das ist sie nur, wenn sie es heute schon ist. Deshalb gehört die Frage dann doch in unseren Zusammenhang. Zugespitzt könnte man sagen, dass es die Andere Gesellschaft nur geben wird, wenn sie subjektiv schon heute beginnt. Es lässt sich ja leicht begründen. Diese Gesellschaft wäre sehr viel freier als die, die wir haben. Aber wollen die Menschen denn überhaupt frei sein? Man kann es daran erkennen, ob sie sich befreien wollen, jetzt.

Weil es in den letzten Notizen um Wahlkämpfe in der Anderen Gesellschaft gegangen ist, bietet es sich an, das hier und jetzt zu erörtern. Erinnern wir uns: In Wahlkämpfe greifen Medien erheblich ein. Man darf sich vorstellen, dass die Andere Gesellschaft über ganz andere und viel bessere Medien verfügen wird als die heutige. Hierzu gehören aber konstitutiv die Medienleser und –zuschauer, denen an solchen besseren Medien auch etwas liegt: Medien, um nur den einen Punkt ins Gedächtnis zu rufen, die nicht alles, was sie aufbereiten, dem Prinzip (flache) „Unterhaltung“ unterordnen. Und das ist eben der Punkt, wo man den Wahlkampf in der Anderen Gesellschaft mit dem letzten griechischen Wahlkampf wie auch mit dem, der jetzt um das Referendum geführt wird, vergleichen kann. Es zeigt sich nämlich, dass so ein Wählen, je freier es ist, nicht unbedingt auch desto unterhaltsamer wird.  F r e i h e i t  i s t  n i c h t  u n t e r h a l t s a m . Das gilt nicht nur fürs Lesen und Zuschauen, sondern überhaupt. Das werden Syriza-Wähler bestätigen, und Menschen, die ihre Zeit damit verbringen sollen, das für sie optimale ökonomische Proportionsgefüge zu bestimmen, werden es auch erfahren und können es jetzt schon antizipieren. Warum sollen sie es denn überhaupt wollen, wo doch Unterhaltung so viel unterhaltsamer ist?

2

Ein Modell gibt es da, das nicht das unsrige sein kann; Trotzki hat es kundig beschrieben. Es bezieht sich zwar nur auf die Frage der Herbeiführung, kann aber trotzdem unser Prüfstein sein. Er geht davon aus (im Vorwort seiner Geschichte der russischen Revolution), dass die Menschen normalerweise überhaupt keine Lust haben, an ihrer Lebensroutine, sei sie auch schlimm und sei es ihnen sogar bewusst, dass sie schlimm ist, etwas zu ändern. Deshalb, sagt er, müssen sie zum Änderungswillen nachgerade gezwungen werden, und dieser Zwang wird darin bestehen, dass Dinge geschehen, die das Schlimme noch steigern und über eine Schwelle treten lassen, wo es unerträglich wird. Man beachte, dass er somit überhaupt nicht auf Freiheit setzt, sondern im Gegenteil auf Unfreiheit – nur aus Notwendigkeit oder sonst gar nicht werde gehandelt. Es ist dann auch kein Wunder, dass er mit diesem Modell nur erklären will, wie es zur „bürgerlichen“ Februarrevolution 1917 gekommen ist. Die „proletarische“ Oktoberrevolution habe jene als Voraussetzung gebraucht, sei aber selbst einer anderen Logik gefolgt. Und das stimmt auch. Und wenn schon angeblich die Februarrevolution nicht frei war, kann bei der Oktoberrevolution gar kein Zweifel bestehen, dass sie es nicht einmal sein sollte. Sie war der Putsch einer Partei, die anschließend die Verfassunggebende Versammlung auseinanderjagte.

Es ist klar, wenn die Menschen so sind, wie Trotzki sie beschreibt, kann man sie allenfalls vor der Beschuldigung in Schutz nehmen, dass mit ihnen „kein Staat zu machen“ sei, mit ihnen aber die Andere Gesellschaft zu errichten, wäre illusorisch. Aus dem einfachen Grund, dass es  n i c h t  n o t w e n d i g  ist, sich an Proportionswahlen zu beteiligen und überhaupt welche abzuhalten. Genauso gut kann man doch die Proportionen weiter dem Selbstlauf der Kapitallogik überlassen, das ist ja viel bequemer, in dem Fall muss man selber nämlich gar nichts tun. Das heißt, man lässt lieber den Kapitalismus weiterlaufen; schimpft zwar auf ihn, das dürfen wir Sklaven, diese „Freiheit“ ist uns gewährt, aber vor  m e h r  Demokratie und davor, uns gar wirklich zu befreien, hüten wir uns wie der Teufel vorm Weihwasser. Nun, wenn das so wäre, würde es mein Projekt dennoch nicht vergeblich machen. Ich hätte dann eben gezeigt, dass es zu einer Anderen Gesellschaft deshalb nicht kommt, weil sie freier sein würde, die Menschen mehr Freiheit aber nicht aushalten. Und nicht etwa weil das Kapital oder die Regierung oder die Armee so mächtig ist. Das wäre ein Ergebnis! Vernünftige Leute würden sich dann zurücklehnen und ihre kostbare Zeit nicht weiter mit Kapitalkritik vergeuden. Ich glaube aber nicht, dass die Menschen so sind, und will die Frage deshalb anders stellen: Was befähigt einen zur Freiheit, inwiefern ist man frei, und was ist Freiheit überhaupt? Auf jeden Fall wissen wir von ihr, was nicht der Fall wäre, wenn es überhaupt keine Freiheitsmöglichkeiten gäbe und ganz und gar keine freien Menschen.

Aber bleiben wir noch einen Augenblick bei Trotzki: um zu sehen, dass durchaus auch er befreien wollte –  e i n e  K l a s s e  zunächst aber nur, nicht „die Menschen“, das heißt nicht den einzelnen Menschen. Der befreite einzelne Mensch würde sich als frei ja gerade auch dadurch erweisen, dass er keiner Klasse mehr angehörte, Klassen gäbe es nicht mehr. Gewiss war auch in Trotzkis Vorstellung die klassenlose Gesellschaft und also der befreite einzelne Mensch das letztendliche Ziel. Doch seine politische Arbeit und das Projekt seines ganzen Lebens galt einem Zwischenziel, welches eben darin bestand, dass erst einmal eine Klasse, die Arbeiterklasse, aus einer unfreien zur befreiten Klasse werden sollte. In der von ihm angestrebten „Diktatur des Proletariats“ waren freie Individuen, auch selbst freie einzelne Proletarier von vornherein gar nicht impliziert. Es klingt nicht schön, wenn man das so sagt; eine andere Formulierung wurde häufig vorgezogen. Trotzkis Auffassung und überhaupt die Auffassung aller Marxisten lief auf die frohe Botschaft hinaus, dass es glücklicherweise „ein revolutionäres Subjekt“ gebe, das heißt Menschen, die eine neue Gesellschaft würden herbeiführen wollen, und dieses „Subjekt“ waren eben die Proletarier. Denen man zuschrieb, dass wenn sie sich selbst als Klasse befreien, damit die ganze Gesellschaft befreien würden. Gottseidank, sagte man sich: Eine neue Gesellschaft ist möglich, denn es gibt ja dieses Subjekt.

Diese Auffassung wirkt bis heute nach, denn gerade weil niemand mehr daran glaubt, dass die Arbeiterklasse die Gesellschaft befreien wird, fragt man von da aus, als ob es eine Schlussfolgerung wäre, resigniert weiter, wie denn  d a n n  eine neue Gesellschaft noch möglich sein solle. Wo doch „das revolutionäre Subjekt“ ausgefallen und ein neues nicht in Sicht sei! Das heißt aber, man bleibt der Denkweise darin verhaftet, dass man weiterhin annimmt, ein „revolutionäres Subjekt“ müsse eine Gruppe von Menschen sein, die von vornherein und im Unterschied zu allen anderen Gruppen zum Revolutionärsein prädestiniert sei – von vornherein, das heißt bevor es sogar den Gruppenmitgliedern selber bewusst wird. Nähme man es nicht an, würde sich die Frage ja gar nicht stellen. Es bliebe nur das Triviale übrig, dass die neue Gesellschaft sich natürlich nicht von selbst herbeiführt, sondern dass dazu Menschen gehören, nicht alle, die es gibt, aber hinreichend viele, irgendwelche Menschen, deren besonderes Merkmal ganz einfach darin besteht, dass es ihnen vernünftig und sogar dringlich erscheint, die neue Gesellschaft herbeizuführen und sie dann auch am Laufen zu halten. Dass solche Menschen bestimmten Klassen angehören, würde dabei gewiss nicht bestritten.

Ich meine, dass nur solche Menschen die klassenlose Gesellschaft herbeiführen können, die sich schon von Anfang an ihren Mitkämpfern gegenüber und sogar, soweit möglich – es ist freilich in vielen Situationen nicht möglich – ihren Gegnern gegenüber so verhalten, als gäbe es keine Klassen. Ja, es kann die Regel sein und soll nicht die Ausnahme bleiben, dass ein Marx nicht für die Kleinbürger kämpft, obwohl er einer war, ein Engels nicht für die Unternehmer, obwohl er einer war, ein Lenin nicht für die Adligen, obwohl er einer war. Die Regel soll sein, dass jede(r) für die eigene Freiheit eintritt und daher für die Freiheit aller, was auch heißt für die Klassenlosigkeit aller. Wobei ich immer voraussetze, dass niemand frei ist, der es auf Kosten der Unfreiheit anderer glaubt sein zu können. Wenn die Klassenzugehörigkeit eine Rolle spielt, dann ist es nur die, dass jede Klasse andere Barrieren setzt auf dem Weg zur Emanzipation ihrer Individuen. Solche Barrieren zu erkennen und Weisen des Umgangs mit ihnen öffentlich zu diskutieren, wäre gewiss ein nützliches, ja notwendiges Projekt. (Wer glaubt denn, dass nicht auch Arbeitnehmer vor klassenspezifischen Barrieren stehen? Und umgekehrt, dass sämtliche Unternehmer nicht bloß vor Barrieren stehen, sondern es ihnen definitiv unmöglich ist, den Kampf dagegen aufzunehmen, dass sie zugleich auch Kapitalisten sind?) Aber damit hat es sich dann auch.

3

Inwiefern ist man frei? Der springende Punkt ist tatsächlich, dass Freiheit nicht nur eine Wohltat ist, sondern auch etwas Angsterregendes hat. So weit hat Trotzki recht! Weil sie angsterregend ist, ist man nicht immerzu auf dem Sprung, sich zu befreien. Nur dem ist zu widersprechen, dass aus diesem Grund die Befreiung von außen kommen muss, durch Ereignisse, die so schlimm sind, dass sie mir gar keine Wahl mehr lassen als die, dass ich „springe“. Und durch eine Partei wohl noch kommt, die mich über den Zwang aufklärt, dem ich da unterliege, womit ich dann auch der Partei unterlegen bin. Wie schon gesagt, wäre das gar keine Befreiung, jedenfalls nicht des Individuums, das ich bin, während die Andere Gesellschaft, die hier zur Debatte steht, doch gerade eine Gesellschaft freier Einzelner sein soll, die sich aus freien Stücken solidarisch zueinander verhalten. Eine solche Gesellschaft ist nur möglich, wenn sie mit der Freiheit freier Einzelner  s c h o n  a n f ä n g t  und zwar heute anfängt. Diese Freiheit ist angsterregend – ist es heute –, und wenn es sie überhaupt gibt, zeigt sie sich darin, dass die Angst überwunden wird. Das ist nicht etwa eine eingebildete Angst. Haben die Menschen, die Syriza unterstützen, keine realen Gründe, sich zu ängstigen? Und doch wagen sie den Sprung. Willy Brandts Formel „Mehr Demokratie wagen“ ist tiefsinnig, weil sie diesen Bestandteil hat, dass von einem Wagnis die Rede ist. Etwas zu wagen, ist aber möglich.

Dass man nicht „alles“ wagen kann, ist gerade die Erklärung dafür, dass jedes noch so kleine Wagnis ein Wagnis ist. Was heißt Freisein? Es heißt, dass sich einem Möglichkeiten auftun, die man erkundet. Von vornherein ist klar, es sind keine unendlichen Möglichkeiten, sondern man wird in der Erkundung auf Möglichkeitsgrenzen stoßen. Diese werden aber nicht schon vorher von anderen für mich erkundet worden sein. Niemand wird für mich ein Schild aufgestellt haben: Achtung, fünf Schritte weiter beginnt der Abgrund! Sondern mir selbst muss es gelingen, dass ich mich ihm nicht zu sehr nähere. Entweder kehre ich dann um oder finde eine Art, herunterzuklettern. Das ist das Wagnis. Wenn ich sage „jedes noch so kleine Wagnis“, heißt das, es gibt Abgründe, in die man ruhig auch einmal hineinfallen kann, weil sie nicht so arg tief sind. Man muss die Sache also nicht von vornherein dramatisieren, wie Heidegger das tut, wenn er Freiheit als „Sein zum Tode“ bestimmt. Das kann Freiheit durchaus sein, aber es ist nicht von vornherein die Regel. Da wir hier noch nicht von der Herbeiführung der Anderen Gesellschaft sprechen, sondern nur von ihrem Verlauf und speziell von den Proportionswahlen, so haben wir es tatsächlich mit einem eher kleinen Abgrund zu tun. Bei der Herbeiführung, ja. Wer weiß, ob uns da nicht ein Pinochet in die Parade fährt? Aber darum geht es jetzt nicht.

Der Abgrund im Verlauf der bereits etablierten Anderen Gesellschaft besteht darin, dass ich die Ökonomie mitbestimme, gleichberechtigt allen anderen, deren keiner sie mehr mitbestimmt als ich, bei der Erkundung dieser unglaublichen Freiheit aber natürlich entdecke – und zwar eben heute schon, denn es reicht, die Sache vor ihrem Vorhandensein zu durchdenken, um zu dieser Entdeckung zu gelangen -, dass ich sie mit weniger Freiheit in anderer Hinsicht bezahle. Um nämlich an Proportionswahlen teilzunehmen, muss ich Zeit aufwenden, die ich für andere Vorhaben dann nicht mehr habe, und muss mich auch sachkundig machen, was den Zeitaufwand noch erhöht. Das ist wirklich ein eher kleiner Abgrund, und wenn ich vor ihm zurückweiche, werde ich nicht sagen „aus Angst“, sondern eher nur „aus Unmut“, aber es läuft doch aufs Gleiche hinaus. Es ist die typische Freiheitssituation. Bleibe ich ökonomisch so unfrei wie heutzutage, dann brauche ich den Unmut nicht zu haben! Heute besteht keinerlei Gefahr, dass ich auf Möglichkeitsgrenzen stoße, weil es mir ja gar nicht einfällt, mich ihnen nähern zu wollen.

Man muss das Letztgesagte viel krasser noch formulieren: Es wird uns heute – „heute“ im weitesten Sinn, im Sinn dessen, dass unsere Gesellschaft eben die kapitalistische ist – ganz verteufelt schwer gemacht, auf Möglichkeitsgrenzen zu stoßen. Es ist so, dass noch bevor wir uns selbst fragen, ob wir etwas wagen wollen oder nicht, wir kaum überhaupt eine Chance haben, es zu tun. Wenn das bekanntlich sogar in unseren imperialen Kriegen der Fall ist – wo von Hunderttausenden unserer Soldaten vielleicht zwei oder drei ums Leben kommen, ja wo man inzwischen Soldaten möglichst gar nicht mehr aufs Schlachtfeld bringt, sie vielmehr unbemannte Drohnen fernsteuern lässt -, wieviel mehr dann noch im alltäglichen Leben! Dieses überfordert uns so sehr mit „Möglichkeiten“, dass es uns gar nicht gelingen kann, sie auch nur halbwegs auszuschöpfen. Mit einer Ausnahme natürlich immer, die wichtig genug ist, das Geld nämlich betreffend. Auf die Grenzen des Geldes als der Möglichkeit, Waren zu haben, stoßen die allermeisten Menschen immerzu. Aber das Geld taugt nicht zur Einübung von Wagemut. Wer es nicht hat, bekommt die Waren eben nicht. Auch lebensnotwendige unter Umständen nicht, was ihn dann freilich zu ungewöhnlichen Taten motivieren kann, zum Raub oder im besten Fall zur Teilnahme an der Revolution, wenn eine solche im Anzug ist. Aber die Revolution wagen, dazu gehört mehr. Das können nicht Einzelne, nur weil ihnen das Geld ausgegangen ist. Der Erfolg muss möglich erscheinen, und die Gefahr, dass die Revolution auf unüberwindliche Grenzen stößt, ist nicht von der Art, dass sie sich irgendwelche Waren nicht kaufen kann.

Auf der Ebene des Wagnisses, uns eine bessere Gesellschaft vorzustellen, entdecken wir vielmehr das Paradox, dass schon die jetzige Gesellschaft so unglaublich reich an Möglichkeiten zu sein scheint, dass man sich ein Mehr gar nicht mehr vorstellen kann. Ich habe einmal ein kabarettmäßiges Theaterstück gesehen, in der Neuköllner Oper, den Titel weiß ich leider nicht mehr, in der das illustriert wurde: Zwei Computerfuzzis unterhalten sich und steigern sich mit den immer wiederholten Worten „diese Möglichkeiten!“, „diese Möglichkeiten!“ in einen wahren Rausch hinein, wobei der Dialog in ein Sichanspucken mündet, ähnlich wie in dem altem Film (Der blaue Engel? Die Feuerzangenbowle?), wo Lehrer und Schüler, dieser sitzend, jener vor ihm stehend, das englische th einüben. Oh, was man alles machen kann. Wenn ich will, kann ich mir die chinesische Tagesschau ansehen… Und die „Möglichkeiten“ werden immerzu noch erweitert, ganze Heere von Ingenieuren arbeiten daran…

Was uns so schon auf der Ebene unseres Konsums begegnet, hängt mit dem Grundgesetz der Kapitallogik überhaupt zusammen, das ich hier wieder einmal zitieren sollte: „Das Kapital als solches“, definiert Karl Marx, „setzt nur einen bestimmten Mehrwert, weil es den unendlichen nicht at once setzen kann; aber es ist die beständige Bewegung, mehr davon zu schaffen.“ (MEW 42, S. 253) Damit dieses „mehr“ auch wirklich zum Unendlichen führt statt bloß zu einer sehr großen Mehrwertsumme, muss die „beständige Bewegung“ sich dem  Z w a n g  unterordnen,  a l l e s  z u  t u n ,  w a s  m ö g l i c h  i s t . Das ist eine Diskursfigur (vgl. 30. Notiz), die früher als die Kapitallogik entstand, auf sie aber überging und von ihr aus – als ökonomische Basis – die ganze Gesellschaft durchdrang, beherrschte und bis zum heutigen Tag beherrscht. Ausgangspunkt war eine neue Definition Gottes als des „Unendlichen“ (in der Bibel ist Gott „der Anfang und das Ende“) im 15. Jahrhundert. Deshalb also, weil das Kapital zum Unendlichen hin flieht, produziert es, gleichsam verzweifelt, einen Ozean, ja eine Sintflut der Möglichkeiten, in die hineingeworfen wir es natürlich schwer haben, irgendwo noch ein Ufer zu vermuten.

Es ist übrigens interessant, dass wir diesem Gedanken, der Widerstand gegen das Kapital werde durch das Unmaß der von ihm hervorgebrachten Möglichkeiten behindert, schon bei Herbert Marcuse begegnen, dem wohl wichtigsten Stichwortgeber der weltweiten ‘68er Studentenrevolte. Das Versprechen der vorhandenen Gesellschaft, schreibt er, „ist ein stets bequemer werdendes Leben für eine stets zunehmende Anzahl von Menschen, die sich – in einem strengen Sinne – kein qualitativ anderes Universum von Sprache und Handeln vorstellen können“ (Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Ausg. des zu Klampen Verlags, Springe 2014, S. 44). Der Kampf gegen dieses Andere finde somit „eine feste Massenbasis in der unterworfenen Bevölkerung und seiner Ideologie in der strengen Orientierung von Denken und Verhalten am gegebenen Universum von Tatsachen. Bestärkt durch die Leistungen von Wissenschaft und Technik, gerechtfertigt durch seine anwachsende Produktivität, spottet der Status quo aller Transzendenz.“ (S. 36) Das führt zur Paradoxie, dass mit dem technischen Fortschritt „Unfreiheit […] in Gestalt vieler Freiheiten und Bequemlichkeiten verewigt und intensiviert [wird]“ (S. 52), ja man müsste weitergehen und sagen, es gelinge dem Kapital, den technischen Fortschritt so zu beschleunigen, dass es immer viel mehr „Freiheiten“ gibt, als die isolierten Konsumenten je in Anspruch nehmen können.

Und gerade weil die „Freiheiten“ den Konsumenten davonlaufen, halten diese sich für frei. Es sind aber gar keine, sondern nur Möglichkeiten, die sich eben deshalb, weil sie nicht ausgeschöpft werden können, als ganz besonders unüberwindliche  U n f r e i h e i t e n  entpuppen; denn frei, wie gesagt, ist man nur, wenn man mit Grenzen des Möglichen konfrontiert ist und sich an ihnen abarbeitet. Dass sie aber davonlaufen, ist die notwendige Folge der Flucht des Kapitals zum Unendlichen hin.

Der „eindimensionale Mensch“ ist der Mensch, der sich kein Ziel mehr setzen kann, weil er in sinnlosen Mitteln und Möglichkeiten ersäuft: „Solange diese Konstellation herrscht, schmälert sie den Gebrauchswert der Freiheit; es besteht kein Grund, auf Selbstbestimmung zu dringen, wenn das verwaltete Leben das bequeme und sogar ‚gute‘ Leben ist. Das ist der rationale und materielle Grund für die Vereinigung der Gegensätze, für eindimensionales politisches Verhalten.“ (S. 69) Man glaubt vielleicht, Marcuse sei hier nur eine eindrucksvolle Phänomenologie beobachtbarer Tatsachen gelungen. Doch Beobachtung wird nie eindrucksvoll, wenn sie nicht theoriegeleitet ist, und was Marcuse mitbrachte, war sein Studium bei Heidegger. – Ich setze die Überlegungen zum Thema Freiheit in der 30. Notiz fort, die den Titel „Reise nach innen“ tragen wird. Sie ist schon geschrieben, ich stelle sie übermorgen ins Netz.