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Ich möchte zunächst umreißen, was bisher überlegt wurde und in welchem Stadium des Nachdenkens wir uns jetzt befinden. Wir fragen nach einer Anderen Gesellschaft, die in einer anderen, nicht mehr kapitalistischen Ökonomie fundiert wäre. Es wird angestrebt, die Ökonomie dem Willen der Gesellschaft als einer Assoziation freier Individuen unterzuordnen und so der blinden Herrschaft des ökonomischen Werts und der Verwertung des Kapitals ein Ende zu setzen. Ganz am Anfang wurde daran erinnert, dass die Freiheit der Individuen durch das historische Erscheinen des Kapitals zwar entscheidend befördert, zugleich aber in neuartige Fesseln gelegt worden war. Die Individuen sind frei: abgesehen „nur“ davon, dass sie sich der Kapitallogik beugen müssen. Das heißt, sie müssen ihre Arbeitskraft verkaufen oder, wenn das nicht gelingt, ein elendes Leben als Sozialhilfe-Empfänger fristen. Oder wenn sie Unternehmer sind, müssen sie nach dem TINA-Prinzip genau bestimmte Dinge tun, um sich in der Konkurrenz über Wasser halten zu können. Die einen wie die andern leben gleichwohl auf der Sonnenseite des Planeten, der auch Gegenden umfasst, in denen – und daran sind sie nicht unschuldig und gehen auch nicht entschieden dagegen an – täglich mehr als 25.000 Menschen verhungern. Auch gegen die ökologisch destruktiven Folgen ihrer Produktion tun sie wenig.
Einleitend waren einige Bedingungen des Problems zu nennen. Die freien Individuen, die eine freie Assoziation bilden, müssen assoziationsfähig, das heißt bereit sein, das Eigene mit dem Sozialen, mit Solidarität zu verbinden. Weil sie derart ihre Individuiertheit aus einem „solidarischen Individualismus“ gewinnen, sagen wir, sie sind individuell s t a t t p r i v a t („privat“ heißt „abgesondert“). Auch Privatheit ist zwar eine gute Sache, und es muss einen Rechtsstaat geben, der sie schützt. In ökonomischen Belangen kann sie aber nicht so große Bedeutung haben wie anderswo, denn Ökonomie ist keine Intimsphäre, vielmehr von A bis Z gemeinsame Angelegenheit der Individuen. Auf jeden Fall ist es deren Sache, die Grenze (eventuell neu) festzulegen, die das Solidarische, Individuelle und Private in der Ökonomie voneinander scheidet. Indem sie das tun, dehnen sie die Demokratie, die es heute schon als parlamentarische gibt, auf die ökonomischen Belange aus. Es wird ökonomische Wahlen geben, in denen die Gesellschaft die Grundzüge ihrer Produktion und auch ihrer Sozialpolitik periodisch bestimmt.
Danach wurde der Begriff des „Kapitals im allgemeinen“ expliziert, mit dem Ziel, das, worin die Andere Gesellschaft anders sein wird, genau abgrenzen zu können. Das heißt, es soll nicht zu viel und nicht zu wenig geändert werden: Zu viel des Guten täte ein Entwurf, der nun gleich alles Üble aus der Welt schaffen, zu wenig einer, der nicht genau das Kapital r e s t l o s beseitigen wollte. Das Kapital, so fanden wir, ist eine ökonomische Strategie, die sich selbst zum Progress ins Unendliche zwingt. Daher rührt nicht nur ihre ökologische Destruktivität (sie kann nicht mit „Grenzen des Wachstums“ koexistieren), sondern auch ihre Krisengeschichte (ein Komplex, der sich ins Unendliche dehnt, wird irgendwann unkontrollierbar). Ich habe, um den Selbstzwang des Kapitals zu charakterisieren, den Satz von Marx herausgestellt: „Das Kapital als solches setzt nur einen bestimmten Mehrwert, weil es den unendlichen nicht at once setzen kann; aber es ist die beständige Bewegung, mehr davon zu schaffen.“ (MEW 42, S. 253)
Eine Gesellschaft ohne Kapital ist eine Assoziation freier Individuen, die sich – keinem Selbstzwang mehr unterliegend, sondern „aus guten Gründen“ – je und je e n d l i c h e Produktionsziele setzt. Wird das aber eine Gesellschaft nicht nur ohne Kapital, sondern auch ohne Ware-Geld-Beziehungen sein? Diese Frage gab uns die marxistische Tradition auf, und wir verneinten sie. Es wurde ausführlich gezeigt, dass die Marxsche Annahme, eine Ökonomie, in der Geld, als Kehrseite des Warentauschs, eine konstitutive Rolle spielt, müsse notwendig zur kapitalistischen Ökonomie werden, verkehrt ist. Wir holten damit nur theoretisch ein, was sich vor unsern Augen geschichtlich ereignet hat, denn der Reale Sozialismus in Osteuropa ist nicht zuletzt an seinem Versuch gescheitert, die Ware-Geld-Beziehung zu unterdrücken.
Nach so vielen Vorerörterungen beschäftigt uns seit Anfang des Jahres die Andere Gesellschaft selber. Unserm Ansatz beim freien Individuum gemäß – einer Gesellschaft, „worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“ (MEW 4, S. 482) – haben wir mit der Frage nach der ökonomischen Existenz dieses Individuums begonnen. Angstfrei leben mit garantiertem Grundeinkommen, war die erste Antwort. Wir behielten aber im Auge, dass es Individuen, die vom Grundeinkommen leben, nur geben kann, wenn es auch Individuen gibt, die durch ihre Arbeit das Grundeinkommen erwirtschaften. Das sind nicht verschiedene Individuen, sondern dieselben: Wer Grundeinkommen bezieht, ist zur Arbeit als Verausgabung seiner je eigenen Qualifikation bereit, wenn die Gesellschaft sie einmal braucht; umgekehrt unterscheidet sich, wer arbeitet, nicht als Arbeiter vom Müßiggänger, sondern als fungierender vom nicht fungierenden Arbeiter sowie vom Gesamtarbeiter, den er nur repräsentiert. Dabei ist absehbar, dass es immer mehr nicht fungierende Arbeiter geben oder dass, anders gewendet, die arbeitsfreie Zeit in einem individuellen Leben immer mehr zunehmen wird.
Auf jeden Fall war es nicht genug, die ökonomische Freiheit nur des Grundeinkommens-Beziehers zu erörtern. Es musste übergegangen werden zur Erörterung der ökonomischen Freiheit der fungierenden Arbeiter. An diesem Punkt stehen wir jetzt. Wir haben deshalb die Welt der Unternehmen betreten. Die Frage, wie es sich verträgt, dass Unternehmen konkurrieren und gleichwohl dem ökonomischen Plan folgen, den sich die Gesellschaft in Wahlen gegeben hat, lassen wir noch ganz beiseite. Wir erörtern vorerst nur, wie die Gesellschaft sich Raum schafft für die freie Individualität nicht nur der Grundeinkommens-Bezieher, sondern auch der fungierenden Arbeiter. Dazu trägt zum einen bei, dass diese sich die wichtigsten Großunternehmen, die Aktiengesellschaften, aneignen beziehungsweise die Gesamtgesellschaft sie ihnen überlässt. In kleinen Unternehmen, deren Betreibung durch Privatunternehmer ökonomisch sinnvoll bleibt, erhalten sie substanzielle Mitbestimmungsrechte, die wir hier nicht zu erörtern brauchen.
Wir haben zum andern gesehen, dass und warum sich noch bei Arbeitern, die Eigentümer ihrer Unternehmen sind, das Individuelle und Gesellschaftliche auch innerbetrieblich scheidet. Es soll nämlich keine Nötigung des Arbeiters geben, er müsse, weil Eigentum verpflichte, sein Leben ganz der ökonomischen Sache weihen. Daraus, dass er kein Held der Arbeit sein muss, folgt die Möglichkeit von Konflikten mit dem Management, die nicht durch dessen jederzeitige Abwählbarkeit gelöst werden können. Aber ein jederzeitiges Streikrecht muss es geben. Im Fall, dass ein solcher Konflikt dahin tendiert, den von der Gesamtgesellschaft gewählten Plan zu beschädigen, wird diese sich auf dem Weg der öffentlichen Stellungnahme einmischen.
2
Ich will das Thema der „individuellen Freiheit des Arbeiters“ heute zu einem vorläufigen Abschluss bringen. Dafür nähern wir uns ihm von einer ganz anderen Seite, die übrigens vielen vertrauter sein wird als der Weg, der ich bisher beschritten habe. Ich habe bisher vor allem den Entwurf Ota Siks ausgelegt, eines Exponenten des „Prager Frühlings“ 1968, der sich an der Welt der Großunternehmen alten Typs orientiert und über das, was man heute als „Normal-Arbeitsbiografie“ bezeichnet, nicht hinaus denkt. Da solche Biografien – von Menschen, die die meiste Zeit ihres Lebens permanent arbeiten, oft gar in ein und demselben Unternehmen – immer seltener vorkommen, denkt man inzwischen, wenn es um Arbeit geht, vorwiegend an die prekären Beschäftigungsverhältnisse „flexibler Menschen“ in dem Sinn, wie etwa Richard Sennett sie gezeichnet hat. Wer dann versucht, sich die Andere Gesellschaft vorzustellen, wird erwarten, dass es genau dieser Weg sein muss, auf dem sie weiter voranschreitet. Flexibel, sagt diese Erwartung, werden die Menschen bleiben, nur bilden sie kein Prekariat mehr, schon weil das reichliche Grundeinkommen eingeführt sein wird.
Viele Intellektuelle, die selbst „prekär“ leben und zugleich Zugang zum sozialwissenschaftlichen und -feuilletonistischen öffentlichen Diskurs haben, interessieren sich nachvollziehbarerweise für Arbeiter, die ebenfalls „prekär“ und „flexibel“ leben, am meisten. Dass die Wirtschaftskreisläufe nach wie vor von einer eher kleinen Zahl fixer Großunternehmen beherrscht werden, geht dabei leicht unter. Mit der Frage, wie solche Unternehmen von den dort jeweils Beschäftigten – mögen das noch so „flexible“ Wanderarbeiter sein – beeinflusst, mitbestimmt oder gar beherrscht werden können, befassen sich heute oft nur noch Gewerkschafter, während der Wanderarbeiter für andere linke Intellektuelle ein Wesen ist, welches, weil es mal hier, mal dort und oft gar nicht arbeitet, eher als solches denn in seiner (Nicht-) Rolle im Entscheidungsprozeß des Unternehmens interessiert. Von dieser Vereinseitigung haben wir uns freigehalten, indem wir die Frage an den Anfang stellten, wie sich in der Anderen Gesellschaft das arbeitende Individuum zu seinem Unternehmen verhält.
Es bleibt aber wahr, dass die Andere Gesellschaft von Menschen aufgebaut werden wird, die in den jetzt zurückliegenden letzten Jahrzehnten noch einmal einen Schub innerkapitalistischer Subjektivierung erfahren haben. Oft wurde gezeigt, wie der Neoliberalismus neue Arbeitssubjekte schafft, ausgestattet mit mehr innerbetrieblicher Freiheit, ja ausgelagert zur Scheinselbständigkeit, und man hat hervorgehoben, dass solche Subjekte einerseits ihre Ausbeutung für fremde Interessen selbst in die Hand nehmen (müssen), ohne dass es noch äußerlicher Zwingherren bedarf, und dass andererseits auch so noch ein Mehr an emanzipiertem Individualismus für sie herausspringt. Dabei muss man über die Zweideutigkeit des Phänomens gar nicht erstaunt sein. Es ist ein Zwischenresultat des Klassenkampfs, wie besonders André Gorz gezeigt hat. Die Klassenherrschaft des Kapitals war in den 1960er und ’70er Jahren in eine ernsthafte Krise geraten. Da es aber für Arbeiterrevolten leicht war, sich an konzentrierten Machtzentren des Kapitals festzubeißen, wurden diese entortet und durch Formen der Machtstreuung ersetzt.
So wurden Konzerne in kleine Zentralen fern von der Arbeitswelt und halb selbständige Subunternehmen zerlegt. So hatten Arbeiter fortan kleine Gruppen zu bilden, realsozialistischen Arbeitskollektiven nicht unähnlich, die nicht mehr durch physisch anwesende Kontrolleure, sondern durch die Vorgabe von Zielen und die Unterteilung des Lohns in Grundlohn und Leistungszuschläge beherrscht wurden. Abgesehen davon operierten Gruppen und Einzelne in relativer Selbständigkeit, auf welcher Basis die neoliberale Subjektivierung ihren Lauf nahm. Feste Arbeitszeiten, ja auch Pünktlichkeit, wo es der Produktionsprozess erlaubte, spielten nicht mehr dieselbe Rolle wie früher. Das alles führte besonders in der Computerbranche dazu, dass für manche die Grenze von Arbeit und sonstigem Leben verschwand. Man schlief quasi wieder neben der Maschine, wie einst im Manchesterkapitalismus, jetzt allerdings im Gefühl, es selbst so entschieden zu haben, wenn auch nicht nur freiwillig. Überhaupt spielt die Logik des Computers bei der Neuformierung der Arbeitsbeziehungen eine große Rolle. Gerade zur Zeit, als jene Entortung der Machtzentren des Kapitals geschah, trat auch das Internet in Erscheinung. Das Internet war das Paradigma organisierter Zerstreuung der Macht wie auch des Wissens, kurz des Machtwissens. Neue Unternehmer wandelten es vom militärischen Instrument, das es ursprünglich war, in ein ziviles um.
Dies zeigt aber eben, dass man sich jene Wende im Klassenkampf, von der die Rede war, nicht bloß als Zurückdrängung der Arbeiterrevolten durchs Kapital vorstellen darf. Die neuen Unternehmer des Internets waren von keiner Zentrale des Kapitals entsandt worden. Man muss eher Menschen in ihnen sehen, die ihren im Umkreis von „1968“ verschärften Individualismus ins Kapitalistisch-Ökonomische statt in damals virulente politische Revolutionshoffnungen übersetzten. Das bedeutet, die „neoliberale Subjektivierung“, zu der alles schließlich führte, muss als eine K o m p r o m i s s b i l d u n g angesehen werden (das Wort im psychoanalytischen Sinn gebraucht): Sie war gewiss ein Schritt des Kapitals, aber auch die Gegenseite im Klassenkampf hat erhebliche Spuren in ihr hinterlassen. Deshalb ist das so ein schillerndes Phänomen, über das man zwar hinauswollen, hinter das man aber nicht mehr zurückwollen kann. Es ist wie mit der „bürgerlichen“ Demokratie – auch die gäbe es nicht, hätte nicht die Arbeiterbewegung für sie gekämpft.
Die Menschen der Anderen Gesellschaft können an vieles anknüpfen, was hier schon in Erscheinung getreten ist. Die Auflösung der Entscheidungszentren in viele kleine Gruppen ist eine gute Sache. Nur werden die Gruppen keinem Kapital mehr untergeordnet sein, weder dem „Kapital im allgemeinen“ noch einem Einzelkapital ihres Betriebs. Kapital gibt es nicht mehr. Weiterhin setzt ihnen ihr Betrieb Ziele, aber sie selbst setzen auch dem Betrieb Ziele. Sie sind ja dessen Eigentümer. Entschieden untergeordnet sind sie den Zielen, die von der Gesamtgesellschaft, als dem Haupteigentümer, in allgemeinem Wahlen gesetzt werden. Aber auch an diesen Wahlen nehmen sie ja teil. So sind sie in der Arbeitswelt freie Individuen, die sich zur Assoziation zusammenschließen. Zwanghaft ist ihr Zusammenschluss schon deshalb nicht, weil sie immer die Option haben, nicht fungierende Arbeiter, sprich Grundeinkommens-Bezieher zu werden.
Ihre Assoziation beschränkt sich im übrigen nicht auf den Einzelbetrieb. Wenn die Gesamtgesellschaft einen ökonomischen Rahmenplan gewählt hat, entsenden die einzelbetrieblichen Assoziationen Delegierte zu einer Gesamtarbeitsvertretung, in der verschiedene Möglichkeiten der Umsetzung des Plans erörtert werden. Da wird man etwa auch über Möglichkeiten beraten, Teile von Unternehmen andern Unternehmen zuzuschlagen oder Unternehmen ganz aufzulösen, damit sie dem neuen Plan entsprechen. Wenn das geschieht, wird mancher einzelne Arbeiter den Betrieb wechseln. Aus diesem Grund und jenem anderen, dass er Grundeinkommens-Bezieher werden kann, ist er „flexibel“. Das ist also eine andere Flexibilität als heute. Flexibilität bedeutet nicht mehr, dass er sich sinnlos nach dieser oder jener Decke streckt, nach einem Ort und dann dem nächsten, wo er für Lohn unterkommen kann, während ihm das, was er jeweils mitproduziert, egal sein muss. Sondern überall, wo er dabei ist, ist er aus gutem Grund dabei. Wenn er wechselt, weil sein Unternehmen andere Prioritäten setzt als bisher, hat er das selbst mitentschieden.
3
Richard Sennett hat die Entwicklung zum neoliberalen „flexiblen Menschen“ beklagt, weil diesem die Lebenskontinuität zerbricht. Tatsächlich möchte man nicht einer der Arbeiter sein, die mal hier, mal dort an ganz verschiedenen Produkten mitarbeiten müssen, ohne dass ein Zusammenhang der Produkte deutlich wird und natürlich ohne dass er über deren Sinn mitentschieden hätte. Lebenskontinuität können solche Menschen nur allenfalls in der Freizeit aufbauen, aber auch das wird immer schwieriger, wenn die Arbeitsintensität zunimmt und auch die Angst, aus der Arbeit herauszufallen. Sie sind dann eher damit beschäftigt, arbeitsinduzierte Krankheiten zu kurieren oder zu verdrängen. Christian Siegrist hat das vielfach empirisch gezeigt.
Der neoliberale flexible Mensch wird auch vom in Jena lehrenden Soziologen Hartmut Rosa untersucht, der das spezifisch Kapitalistische hervorhebt, dass der immer steigende Flexibilitätszwang von einer unablässigen ökonomischen Beschleunigung herrührt, die selbst wieder aus dem Zwang der Kapitallogik folgt, ins Unendliche zu treiben. Diese Beschleunigung führt etwa dazu, dass Freundschaften zerbrechen oder einschlafen, weil die Freunde aus bisherigen Arbeitsumständen herausgerissen sind und in neue hineinstürzen; dass man schon froh sein kann, wenn „Lebensabschnittspartnerschaften“ gelingen.
Sennett fordert, ein Leben müsse „erzählbar“ bleiben. Das ist sein Kriterium für Lebenskontinuität. Den Arbeitern der Anderen Gesellschaft, die selbst mitentscheiden, ob und wie die gesamtgesellschaftliche Produktion umstrukturiert wird, woraus sich die Gründe, weshalb sie flexibel sein müssen, ja ergeben, wird solche Erzählbarkeit kein Problem sein. Das gesellschaftliche Individuum kann sich erzählen, nur das private, das ein Arbeiter heute sein muss, wenn er sich keiner Gewerkschaft oder Partei anschließt, kann es nicht. Zum gesellschaftlichen Individuum gehört es, dass es sich denkend wie handelnd in eine gesellschaftsweite Perspektive stellt. Es hat deshalb „Lebenspartner“, die ebenfalls in solcher Perspektive leben. Weil solche Partner von vornherein nicht notwendig aus denselben Arbeitsumständen kommen, müssen sie sich auch nicht verlassen, nur weil die gesellschaftliche Produktion umstrukturiert wird. Nicht nur aber, dass ihnen ihre Flexibilität kein ernstes Problem mehr schafft: Sie sind auch nicht mehr u f e r l o s flexibel wie heute. Denn Umstrukturierungen der Produktion als Quell neuer Flexibilitätsanforderungen gehen nicht mehr wie heute aus dem Selbstzwang einer ins Unendliche strebenden Kapitallogik hervor, sondern aus e n d l i c h e n Zielen, die sich die wählende Gesellschaft jeweils setzt. –
Die nächste, 66. Notiz, die sich mit Diskussionsbeiträgen aus der Linkspartei befassen wird, soll die letzte dieses Kapitels sein, des zweiten im Vierten Teil, dem ich jetzt die Überschrift „Die Freiheit der fungierenden Arbeiter“ gegeben habe.